In den hier behandelten Textstellen aus "Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen" rekonstruiert Friedrich Nietzsche die Philosophie des Anaxagoras vor dem Hintergrund des großen vorsokratischen Grundkonflikts: des Streits mit Parmenides. Dieser Konflikt dreht sich um die Frage, ob es Werden, Bewegung und Vielheit wirklich gibt – oder ob sie bloße Täuschungen der Sinne sind. Im Folgenden wird Nietzsches Deutung rekonstruiert. ↓Quelle*
Gibt es Werden, Bewegung und Vielheit wirklich –
oder sind sie nur Täuschungen der Sinne?
Parmenides hatte mit ungeheurer logischer Strenge behauptet, dass nur das Sein wirklich existiert: Es ist ungeworden, unvergänglich, unteilbar und unbeweglich. Alles Werden – also Entstehen, Vergehen, Veränderung – sei logisch unmöglich, da etwas nicht aus dem Nichts entstehen könne und Sein nicht ins Nichts übergehen könne.
Diese Argumentation übte auf alle nachfolgenden Philosophen einen gewaltigen Zwang aus. Auch Anaxagoras, so Nietzsche, bleibt in seinem Grundsatz Parmenides unterworfen: Er verwirft ebenso die Vorstellung eines wirklichen Entstehens und Vergehens.
Gleichzeitig aber weigert sich Anaxagoras, die empirische Welt – die Welt der Vielfalt, der Bewegung, der Veränderungen – einfach als bloßen Schein abzutun. Genau hier setzt seine eigentliche Leistung an. Das philosophische Problem lautet nun: Wie lässt sich das parmenideische Sein auf die erfahrbare Welt übertragen, ohne diese zu entwerten?
Anaxagoras’ Lösung besteht darin, den Begriff des Werdens radikal umzudeuten. Wenn nichts wirklich entsteht oder vergeht, dann kann Veränderung nur eines bedeuten: Umordnung. Die Dinge der Welt enthalten in sich kein Nichts, sondern bestehen aus realen, ewigen Bestandteilen. Veränderung betrifft nicht das Sein selbst, sondern nur die Form, also die Stellung, Mischung, Trennung und Gruppierung dieser Bestandteile. Nietzsche veranschaulicht dies mit dem Bild eines Würfelspiels: Es sind immer dieselben Würfel, die gemischt werden, doch je nach Fall bedeuten sie für uns etwas anderes.
Damit wendet sich Anaxagoras gegen alle früheren Naturphilosophen, die die Welt aus einem einzigen Urstoff ableiten wollten – sei es Wasser, Luft, Feuer oder das Unbestimmte. Aus einem einzigen Seienden, so argumentiert er, lässt sich die ungeheure Vielheit der Qualitäten nicht erklären. Verdichtung und Verdünnung reichen nicht aus, um Farben, Geschmäcker, organische Stoffe oder Lebendiges hervorzubringen. Wenn die Welt tatsächlich voll solcher Qualitäten ist, dann müssen diese selbst wirkliches Sein besitzen: ungeworden, unvergänglich und ewig zugleich existierend.
Daraus folgt die berühmte These des Anaxagoras: Alles ist in allem enthalten. Was wir „Gold“, „Fleisch“ oder „Brot“ nennen, unterscheidet sich nur dadurch, welche Substanz jeweils überwiegt. Die Namen der Dinge bezeichnen also nicht eine reine Substanz, sondern ein Übergewicht.
Das Werden in der Welt ist demnach kein Erzeugen von Neuem, sondern ein Ausscheiden des Gleichartigen aus einer ursprünglichen Mischung.
Diese Überlegung zwingt Anaxagoras zur Annahme eines ursprünglichen Chaos: eines Zustands, in dem alle Substanzen bis ins Unendlich-Kleine miteinander vermischt waren. Diese Mischung ist zeitlich älter als jede Bewegung und jede Ordnung. Dass selbst heute noch in jedem Ding Spuren aller anderen Dinge enthalten sind, gilt ihm als Beweis dafür, dass die ursprüngliche Mischung vollkommen gewesen sein muss. Das Werden ist also eine ständige Umordnung: Durch Vorgänge des Teilens, Mischens und Ausscheidens. ↓Anmerkung*
Doch genau hier erhebt sich das nächste große Problem, das Nietzsche mit besonderer Schärfe analysiert: Woher kommt die Bewegung? Wenn alle Substanzen ewig und unveränderlich sind, wie können sie sich dann bewegen und aufeinander einwirken? Parmenides hätte – so Nietzsche – genau hier erneut zugeschlagen: Wenn Substanzen wirklich absolut voneinander getrennt sind, dann gibt es zwischen ihnen keine Kausalität, keinen Stoß, keine Anziehung. Bewegung wäre dann ebenso unerklärlich wie Magie.
Anaxagoras’ Antwort auf dieses Problem ist der Nous, der Geist. Nietzsche rekonstruiert dessen Entstehung aus einer unmittelbaren Erfahrung: Unsere Vorstellungen bewegen sich offensichtlich selbst, sie folgen einander in einer Sukzession, ohne von außen geschoben zu werden. Zudem bewegen Vorstellungen den Körper – Denken führt zu Handeln. Daraus schließt Anaxagoras, dass es etwas geben muss, das den Ursprung der Bewegung in sich selbst trägt.
Der Nous ist deshalb eine besondere Substanz: Er bewegt sich selbst und bewegt andere, ohne von außen abhängig zu sein. Er ist die einzige Instanz, die nicht mechanisch determiniert ist. Gerade darin liegt seine Aufgabe: den Anfang der Bewegung zu ermöglichen. Denn jede rein mechanische Bewegung setzt eine vorherige Bewegung voraus. Der Nous durchbricht diese Kette, allerdings um den Preis einer problematischen Annahme: Er handelt willkürlich.
Nietzsche zeigt deutlich, dass Anaxagoras hier in eine philosophische Grenzregion gerät. Der Nous wirkt wie eine causa sui, eine Selbstursache – etwas, das streng genommen logisch nicht sauber zu denken ist. Zudem kritisiert Nietzsche, dass Anaxagoras seine Substanzen zwar als qualitativ verschieden denkt, sie aber doch heimlich als raumfüllende materielle Teilchen behandelt. Nur so können sie stoßen und sich bewegen. Damit wird ein gemeinsames Substrat – Materie – eingeschmuggelt, was dem Anspruch eines absolut unabhängigen Seins widerspricht.
Trotz dieser logischen Schwächen bewundert Nietzsche die Größe der anaxagorischen Konzeption. Der Nous setzt an einem Punkt des Chaos eine kreisförmige Wirbelbewegung in Gang, die sich konzentrisch ausbreitet und allmählich Ordnung schafft. Durch diese Bewegung scheidet sich Gleiches zu Gleichem: das Dichte zum Dichten, das Dünne zum Dünnen, das Warme zum Warmen. Aus dieser mechanischen Trennung entstehen Äther und Luft, Erde und Wasser, Gestirne und schließlich der geordnete Kosmos.
Besonders wichtig ist Nietzsche, Anaxagoras gegen den Vorwurf der Teleologie zu verteidigen. Der Nous handelt nicht, um eine moralisch oder rational „beste Welt“ hervorzubringen. Die Ordnung der Welt ist nicht Zweck, sondern Folge einer einmal angestoßenen Bewegung. Gerade darin liegt ihre Größe: Der Kosmos entsteht nicht durch göttliche Absichten, sondern durch eine einfache mechanische Figur, die – einmal in Gang gesetzt – notwendig ihre Wirkungen entfaltet.
Warum aber begann der Nous überhaupt zu handeln? Warum nicht früher oder später? Auf diese Frage bleibt nur eine Antwort: Spiel. Nietzsche deutet den Nous als Künstler. Das Werden ist kein moralisches, sondern ein ästhetisches Phänomen. Die Welt ist nicht geschaffen worden, um gut zu sein, sondern um schön geordnet zu erscheinen.
In dieser Perspektive wird Anaxagoras für Nietzsche zu einem Vorläufer seiner eigenen Philosophie: Der Geist als schöpferische, spielerische Kraft, die Ordnung hervorbringt, ohne sich auf Zwecke oder moralische Ziele zu berufen. Nicht zufällig bewundert Nietzsche, dass Anaxagoras das höchste Glück im Anschauen des Kosmos sah. Und nicht zufällig sieht er im Staatsmann Perikles eine Verkörperung dieses Nous: ruhig, souverän, gestaltend.
So erscheint Anaxagoras bei Nietzsche als der letzte große Vertreter einer tragischen, vorplatonischen Weltdeutung: einer Philosophie, die das Chaos nicht moralisch überwindet, sondern künstlerisch formt, und die das Werden nicht rechtfertigt, sondern bejaht, wie man ein großes Werk betrachtet.
1 Die Kapitel von 11 bis 19 aus „Die Philosophie im tragischen Zeitalter der Griechen“ von Friedrich Nietzsche bei zeno.org
2 Das beeinflusst Nietzsches Deutung der Weltgeschichte als ein permanentes Neusortieren des Immergleichen und auch Batailles Theorie der Heterologie, die „kulturelle Ausscheidungen“ als verfemte Anteile einer Gesellschaft expliziert
