Hannah Arendts politische Theorie eröffnet einen spezifischen Zugang zur Frage, inwiefern religiöse Gehalte für politische Denk- und Handlungszusammenhänge produktiv gemacht werden können. Religiöse Bezugnahmen übernehmen in ihrem Werk keine randständige Rolle, sondern erfüllen eine konstitutive Funktion für zentrale politische Begriffe.
Arendt gelingt es, religiöse und politische Sinnhorizonte miteinander zu verschränken, indem sie religiöse Motive auf ihre weltliche Handlungsdimension hin befragt. In diesem Zusammenhang begreift sie religiöse Traditionen nicht primär als jenseitsorientierte Deutungssysteme, sondern als Ressourcen zur Bewältigung genuin politischer Herausforderungen. ↓Anmerkung*
Fragestellung
Im Zentrum der folgenden Untersuchung steht die Frage, in welchem Umfang Hannah Arendt religiöse Motive als Handlungspotenziale innerhalb ihrer politischen Theorie interpretiert. Ergänzend dazu soll geprüft werden, ob und inwiefern die Übertragung religiöser Denkfiguren in politische Kategorien zu einer Sakralisierung politischen Handelns führt.
Ziel der Untersuchung
Ziel ist es, die Verschränkung von religiösem und politischem Handeln in Arendts Denken nachzuzeichnen. Dabei soll deutlich werden, wie selbsttranszendierende Momente religiöser Praxis in politische Handlungsformen übersetzt werden und welchen theoretischen Mehrwert Arendt aus dieser Transformation gewinnt.
1. Motiv: Sündenfall und Natalität
Ausgehend von ihrer frühen Auseinandersetzung mit Augustinus greift Arendt das Motiv des Sündenfalls auf, um die weltliche Verfasstheit menschlicher Gemeinschaft zu bestimmen. Mit dem Abfall des Menschen von Gott entsteht eine menschliche Gesellschaft, die nicht mehr unmittelbar auf einen göttlichen Ursprung verweist, sondern sich historisch über Generationen hinweg konstituiert. Die Abhängigkeit des Menschen verschiebt sich von Gott hin zu anderen Menschen; Gemeinschaft wird dadurch zu einer historisch gewachsenen, von Vergänglichkeit geprägten Ordnung.
In der auf Adam gegründeten societas hat der Mensch sich unabhängig gemacht von seinem Creator. Er ist auf andere Menschen angewiesen, nicht auf Gott. […] [Er] hat den Bezug zu seinem Ursprung nur durch alle Generationen hindurch. Die Gemeinschaft der Menschen […] ist also eine societas von den Toten her […] Die Unabhängigkeit dieser Welt von Gott gründet gerade in dieser Geschichtlichkeit. Ihre Sündigkeit ist gerade der eigene von Gott unabhängige Ursprung. (Arendt: Der Liebesbegriff bei Augustin, S. 115)
Vor diesem Hintergrund entwickelt Arendt ihre Theorie der Natalität. Die Tatsache des Geborenseins bildet für sie den entscheidenden Ausgangspunkt politischen Handelns. Mit jeder Geburt tritt ein neuer Mensch in die Welt, der als einzigartiges Wesen einen Anfang setzt. Diese Fähigkeit, etwas Neues zu beginnen, versteht Arendt als Grundlage von Freiheit und politischer Verantwortung.
Weil jeder Mensch auf Grund des Geborenseins ein initium ist, ein Anfang […] in der Welt ist, können Menschen Initiative ergreifen. (Arendt: Vita activa, S. 166)
Das von ihr aufgegriffene augustinische Motiv des initium verweist dabei sowohl auf den biologischen Anfang des Lebens als auch auf die menschliche Fähigkeit zur Initiative. Politisches Handeln ist folglich nur möglich, weil der Mensch selbst ein Anfang ist. In dieser Perspektive erscheint der Mensch nicht mehr ausschließlich als geschaffenes Wesen, sondern als aktiv Handelnder, der den schöpferischen Prozess in der Welt fortsetzt. Arendt deutet diese Fortführung der Schöpfung als weltliche Aneignung eines religiösen Deutungsmusters.
…wegen dieser Einzigartigkeit [ist es so,] […] als würde in jedem Menschen noch einmal der Schöpfungsakt Gottes wiederholt und bestätigt. (Arendt: Vita activa, S. 217)
Natalität besitzt für sie eine doppelte Bedeutung: Einerseits garantiert sie Einzigartigkeit, andererseits ermöglicht sie Pluralität durch die ständige Wiederholung des Neuanfangs. Jede Geburt bestätigt gleichsam den ursprünglichen Schöpfungsakt, ohne ihn zu reproduzieren. Damit verschiebt Arendt die religiöse Semantik der Schöpfung in den Bereich menschlicher Praxis und begründet politische Freiheit als Konsequenz des Geborenseins.
Es ist uns aus der Philosophie vertraut, den Menschen als ein sterbliches Wesen zu verstehen. Merkwürdigerweise hat aber noch keine Philosophie, auch keine politische Philosophie sich dazu vermocht, den Menschen auf seine >>Gebürtlichkeit<< hin anzusprechen, nämlich darauf hin, daß mit jedem von uns ein Anfang in die Welt kam und daß Handeln im Sinne des Einen-Anfang-Setzens nur die Gabe eines Wesens sein kann, das selbst ein Anfang ist. (Arendt: Über die Revolution, S. 276)
2. Motiv: Vergebung und Jesus von Nazareth
Eine zentrale Rolle innerhalb von Arendts politischer Theorie nimmt das Motiv der Vergebung ein, das sie maßgeblich mit der Gestalt Jesu von Nazareth verbindet. Obwohl Jesus historisch und theologisch im Kontext des Christentums verortet ist, liest Arendt sein Wirken ausdrücklich unter einem diesseitigen Gesichtspunkt. Für sie liegt die eigentliche Bedeutung seiner Lehre nicht im transzendenten Heilsversprechen, sondern in der Entdeckung der Vergebung als menschlicher (und politischer) Handlungskompetenz.
Was das Verzeihen innerhalb des Bereiches menschlicher Angelegenheiten vermag, hat wohl Jesus von Nazareth zuerst gesehen und entdeckt. Daß diese Entdeckung in einem religiösen Zusammenhang gemacht und ausgesprochen ist, ist noch kein Grund, sie nicht auch in einem durchaus diesseitigen Sinne so ernst zu nehmen, wie sie es verdient. (Arendt: Vita activa, S. 234)
Arendt argumentiert, dass Vergebung eine notwendige Voraussetzung politischen Handelns darstellt, da menschliches Handeln aufgrund seiner Unvorhersehbarkeit und Irreversibilität zwangsläufig zu Fehlhandlungen führt. In einer pluralen Welt, die von Interaktionen und wechselseitigen Bezügen geprägt ist, entstehen fortwährend Konflikte und Verfehlungen. Ohne die Fähigkeit zu vergeben wäre ein Fortbestehen gemeinschaftlichen Lebens nicht möglich.
Aber Verfehlungen sind alltägliche Vorkommnisse, die sich aus der Natur des Handelns selbst ergeben, das ständig neue Bezüge in ein schon bestehendes Bezugsgewebe schlägt; sie bedürfen der Verzeihung, des Vergebens und Vergessens, denn das menschliche Leben könnte gar nicht weitergehen, wenn Menschen sich nicht ständig gegenseitig von den Folgen dessen befreien würden, was sie getan haben […]. Nur durch dieses dauernde gegenseitige Sich-Entlasten und Entbinden können Menschen, die mit der Mitgift der Freiheit auf die Welt kommen, auch in der Welt frei bleiben […].“ (Arendt: Vita activa, S. 235)
Vergebung fungiert bei Arendt als Mittel, die Folgen vergangenen Handelns zu begrenzen und neue Anfänge zu ermöglichen. In diesem Sinne schützt sie die Freiheit des Menschen, indem sie ihn von der dauerhaften Bindung an seine Fehler entlastet. Die menschliche Fehlbarkeit wird dabei nicht als Defizit, sondern als Bedingung der Freiheit verstanden.
Im Handeln Jesu erkennt Arendt die paradigmatische Verwirklichung dieses Prinzips. Vergebung erscheint bei ihm als ein „Wunder“, das jedoch nicht göttlicher Exklusivität vorbehalten bleibt. Vielmehr wird sie als menschliche Fähigkeit ausgewiesen, die auf Glauben beruht. Dieser Glaube ist jedoch nicht als dogmatische Überzeugung zu verstehen, sondern als Vertrauen in die Möglichkeit des Handelns selbst.
Für uns ist nur entscheidend, daß die Kraft, Wunder zu vollbringen, nicht als eine spezifisch göttliche Kraft angesprochen ist: der Glaube bewegt Berge, der Glaube vergibt. Das eine ist nicht weniger ein ‚Wunder‘ als das andere, und die Antwort der Jünger, als Jesus sie auffordert, siebenmal des Tages zu vergeben, lautet: „Stärke uns den Glauben. (Arendt: Vita Activa, S. 235)
Politisch interpretiert Arendt Vergebung als Voraussetzung für konstitutive Prozesse. Sie eröffnet die Möglichkeit, bestehende Ordnungen zu unterbrechen und neu zu begründen. In diesem Zusammenhang wird Jesus zu einer Denkfigur, die den Übergang von religiöser Heilslehre zu weltlicher Handlungspraxis markiert. Der Glaube wird zur Quelle selbsttranszendierenden Handelns innerhalb der Gemeinschaft.
Schlussbetrachtung
Im religiösen Kontext bezeichnet Selbsttranszendenz die Ausrichtung des Menschen auf eine göttliche Instanz durch Selbstüberschreitung. Arendt überträgt dieses Konzept in den politischen Raum, indem sie zeigt, dass selbsttranszendierende Erfahrungen auch innerhalb intersubjektiver Beziehungen möglich sind. Politisches Handeln gewinnt dadurch eine ethische Tiefendimension, ohne auf ausschließlich religiöse oder glaubensabhängige Begründungen angewiesen zu sein.
Indem Arendt Eigenschaften wie Schöpfungskraft, Vergebung und Neuanfang dem menschlichen Handeln zuschreibt, trägt sie zur Sakralisierung des Politischen bei. Dabei wird jedoch nicht der Mensch selbst sakralisiert, sondern seine Fähigkeit zu handeln. Politische Praxis erhält einen quasi-religiösen Bedeutungsgehalt, bleibt jedoch im Diesseits verankert.
Das Politische bei Arendt wird zu einem Raum der Kontingenz und Selbstüberschreitung, in dem Handlungen nicht primär interessengeleitet sind. Insbesondere das Vergeben unterbricht funktionalistische Logiken politischer Interaktion, da es auf Gegenseitigkeit verzichtet und stattdessen am Ideal des Guten orientiert ist. Politisches Handeln erscheint somit als frei gestaltbare Praxis, die nicht naturwüchsig, sondern kulturell und gemeinschaftlich hervorgebracht wird.
Arendts Theorie hält die Spannung zwischen Profanisierung religiöser Motive und Sakralisierung politischen Handelns bewusst offen. Sie zielt auf eine politische Ordnung, in der die Achtung der Menschenrechte nicht durch Institutionen oder Naturgesetze garantiert wird, sondern durch selbsttranszendierendes Handeln der Menschen selbst. Dabei betont sie vorrangig die Bedeutung menschlichen Handelns, das für die Realisierung politischer sowie selbstverwirklichender Freiheit unverzichtbar ist.
*Das vorliegende Thesenblatt greift die Inhalte meiner Masterarbeit aus dem Jahr 2017 auf, die sich mit dem selben Titel ausführlicher mit Arendts politischer Theorie der Freiheit und den darin liegenden religiösen Bedeutungspotentialen beschäftigt. Die religiösen Motive in ihren politischen Schriften werden in Arendt-Diskursen kaum berücksichtigt. Dabei bilden sie eine konstante Grundlage in den Entwürfen einer politischen Theorie von Freiheit.
