Die Universalität religiöser Erfahrung: Mystik-Diskussion bei Bataille

Der folgende Abschnitt entstammt der ungekürzten Fassung meiner Dissertation und enthält die Mystikdiskussion über die Universalität religiöser Erfahrung bei William James, Marcel Mauss, John Dewey und Georges Bataille.

Die Universalität der religiösen Erfahrung

Im Hinblick auf die Untersuchung und Bedeutung der religiösen Erfahrung als universale, mystische Qualität in Batailles Religionstheorie werden drei Fragehorizonte erschlossen, die in den kommenden Kapiteln diskutiert werden: 1. Worin unterscheidet sich eine religiöse (mystische) Erfahrung von anderen Erfahrungen? 2. Ist die mystische Erfahrung als Kategorie der Individualität auch soziologisch relevant? 3. Welche Funktion hat die religiöse Erfahrung?

Zur Klärung der ersten Frage wird mit Rückgriff auf die pragmatistische Religionstheorie von William James ein Mystikbegriff vorgestellt, welcher sowohl von James als auch von Bataille als Kategorie genuin religiöser Erfahrung bewertet wird.

In der zweiten Frage wird die damit verbundene Problematik anhand einer Diskussion erörtert, die von Marcel Mauss angestoßen wurde: Wenn die religiöse Erfahrung als religionspsychologische Erfahrung betont wird, entzieht sie sich einer soziologischen Relevanz. Die Problematik einer einseitigen Disziplinbetonung wird hier behandelt.

Die dritte Frage erläutert die pragmatische Dimension des Religionsbegriffs Batailles. Mithilfe der pragmatistischen Auffassung von William James und Ansätzen von John Dewey wird gezeigt, warum das religiöse Bewusstsein selbst eine Funktion der Entfunktionalisierung darstellt.

Die mystische Erfahrung nach William James

Der amerikanische Psychologe und Philosoph William James trägt mit seinem Werk Die Vielfalt religiöser Erfahrungen (1902) maßgeblich zur internationalen Diskussion um die Bedeutung der religiösen Erfahrung bei. Er leitet damit den paradigmatischen Wechsel zwischen theologisch fundierter und erfahrungszentrierter Religionsphilosophie ein. In seinem Werk werden theologische und metaphysische Fragen von religiösen Erfahrungen getrennt betrachtet.

Dabei entwickelt James gegen den erkenntnistheoretischen Dualismus, der seit Kant die Philosophie des 19. und 20. Jahrhunderts dominierte, das Konzept eines radikalen Empirismus. Erkenntnis entspringt nicht mehr aus zwei getrennten Quellen, sondern aus einer Grundquelle, in der die Dualismen einbegriffen sind.

Unsere Erkenntnis entspringt aus zwei Grundquellen des Gemüts, deren die erste ist, die Vorstellungen zu empfangen (die Rezeptivität der Eindrücke), die zweite das Vermögen, durch diese Vorstellungen einen Gegenstand zu erkennen (Spontaneität der Begriffe) […] Anschauung und Begriffe machen also die Elemente aller unserer Erkenntnis aus. (William James)

In der dualistischen Auffassung verbinden Begriffe Sinneseindrücke zu einem Gegenstand. James’ Empirismus konzentriert sich auf die vorbegriffliche, unmittelbare Erfahrung. Das direkte Erleben beinhaltet präkognitive Eindrücke der Sinne und des Denkens und geht der Konstitution der Wirklichkeitswahrnehmung stets voraus.

Vorintentionale Empfindungen sind für James die eigentlichen Kreuzungsstellen menschlichen Erlebens: „Später werden Glieder und Beziehungen verallgemeinert, indem sie in Begriffe gefasst und benannt werden. Aber die ganze Dichte, Konkretheit und Individualität der Erfahrung existiert in deren unmittelbaren und relativ unbenannten Stadien.“ (William James)

James berücksichtigt die psychologisch-philosophische Seite des menschlichen Lebens, die er trotz seiner naturwissenschaftlich orientierten Haltung besonders gewichtet. In Die Vielfalt religiöser Erfahrungen greift er den philosophischen Dualismus erneut auf und unterscheidet zwischen Mystizismus und Rationalismus:

Indes, wenn wir das gesamte menschliche Innenleben betrachten, auch den Teil desselben, der selbständig neben dem Gebiet des Wissens und Denkens liegt […] so müssen wir zugeben, dass sich der Rationalismus ganz wesentlich nur an das Oberflächen-Gebiet hält […] Hat jemand überhaupt Intuitionen, so kommen sie aus dem tiefen Inneren der menschlichen Natur, nicht von der geschwätzigen Oberfläche, die der Rationalismus beherrscht.

Die menschliche Erfahrung umfasst einen subjektiven und objektiven Teil. Während die Objektivität eine naturwissenschaftliche Perspektive einnimmt, ist die subjektive Perspektive von intim-menschlichen Empfindungen gelenkt. James betont das Bewusstsein als den Ort, an dem Subjektivität und Objektivität, Konkretes und Allgemeines zusammenkommen.

Dieser Ansatz wird auch von Bataille vertreten. Er beschreibt die Kontinuitätserfahrung des Immanenten und Heiligen als eine bewusstseinstheoretische Explikation der ekstatischen Selbsterfahrung, die philosophische oder empiristische Erklärungen überschreitet. Sowohl James als auch Bataille rücken die Selbsterfahrung des Menschen als Konstitutionsort menschlicher Existenz ins Zentrum.

Mystik bildet für James den zentralen Ort religiösen Erlebens und die Schnittstelle zwischen Gefühl und Geist. Er identifiziert vier Charakteristika mystischer Erfahrung: Sie sind unbeschreiblich und lassen sich sprachlich nur unzureichend artikulieren. Gleichzeitig besitzen sie eine noetische Qualität, das heißt, sie erscheinen intuitiv evident und unterscheiden sich deutlich von intellektueller Erkenntnis, Visionen, Träumen oder Halluzinationen. Ihre Unbeständigkeit macht sich in der kurzen Dauer solcher Erlebnisse bemerkbar, und ihre Passivität zeigt sich darin, dass sie nicht aktiv herbeigeführt werden können.

Wenn diese Eigenschaften zusammenkommen, „wird die Überwindung aller gewöhnlichen Schranken zwischen dem Individuum und dem Absoluten zur großen mystischen Leistung. Im mystischen Erlebnis wird der Mensch eins mit dem Unendlichen und wird sich dieser Einheit bewusst.“ (William James)

Mystik betont die noetische Qualität des Erlebens, die sich vom rationalen Denken unterscheidet, und erscheint als „das Andere der Vernunft“. Mystische Erfahrungen sind tiefgreifend, lebensverändernd und können das Leben der Individuen positiv beeinflussen.

Marcel Mauss’ Kritik an James

James’ Werk Die Vielfalt religiöser Erfahrung (1902) wird 1904 von Marcel Mauss kritisch in der Année sociologique kommentiert. Mauss kritisiert vor allem James’ individuell interpretativen Ansatz der Religion. Im Gegensatz zur soziologischen Perspektive, die Religion als soziale Gesamtheit betrachtet, untersucht James Religion aus der Sicht des Individuums.

Mauss bemängelt:

James’ Ansatz stößt auf bestimmte Einschränkungen: Die Introspektion allein kann keine allgemeingültigen Aussagen über Religion liefern, und der Mangel an soziologischen sowie historischen Methoden begrenzt die Reichweite seiner Erkenntnisse. Zudem sind mystische Zustände nur wenigen Individuen vorbehalten und daher nicht repräsentativ für das religiöse Erleben im Sozialen. Auch ostasiatische Ekstase- oder Trance-Erfahrungen lassen sich nicht im empirischen Sinn als Erfahrung fassen, was die Verallgemeinerbarkeit seiner Beobachtungen zusätzlich einschränkt.

Den positiven Aspekt von James bewahrt Mauss, indem er dessen Werk eher als „Studie über die Funktionsweise der Religion im individuellen Bewusstsein“ bezeichnet. James’ Analysen über den Begriff der Heiligkeit religiöser Erfahrungen und die Auswirkungen auf das praktische Leben bleiben religionssoziologisch weiterhin relevant.

Mauss’ Kritik ist strategisch und weist auf die methodische Problematik hin: Religion und Erfahrung sind schwer präzise eingrenzbare Untersuchungshorizonte. Die Kategorie der Erfahrung ist der zentrale Nexus zwischen Subjektivität und Objektivität, zwischen Profanem und Heiligem.

Die Auseinandersetzung mit Mauss ermöglicht, auf der einen Seite die Fragilität menschlicher Erfahrung als Forschungsgegenstand zu erkennen und auf der anderen Seite die fluiden Übergänge zwischen subjektiver und objektiver Erfahrung zu markieren. Die interdisziplinäre Ausrichtung – wie sie auch Bataille verfolgt – verbindet daher psychologische und soziologische Perspektiven, um dieser schwachen Abgrenzbarkeit zwischen sozialer Religion und religiöser Erfahrung angemessener zu begegnen.

Die pragmatistische Dimension in Batailles Religionstheorie

Der Pragmatismus vertritt in der Frage nach der Bedeutung von Religion die Auffassung, dass religiöse Erfahrung nicht notwendig an übersinnliche Gehalte gebunden ist. Transzendenzbezogene Religionsdefinitionen werden insofern kritisch betrachtet, als sich religiöse Wahrheitsaussagen über jenseitige göttliche Sphären einer empirischen Überprüfbarkeit entziehen. Dementsprechend muss das Religiöse als eine wahre Erfahrung des Menschen aus seiner übersinnlichen Beanspruchung herausgelöst werden. Die pragmatistische Position will Religion also nicht vor seinem metaphysischen oder theologischen Hintergrund her verstehen.

Dabei gibt es unter den Pragmatisten jeweils unterschiedliche Haltungen zu der Bedeutung der religiösen Erfahrung. Zur Diskussion sollen hier nur John Dewey und William James genannt werden, die beide als Pragmatisten gelten, jedoch unterschiedliche Positionen zu der Bedeutung der Religion als Erfahrung beziehen.

William James betont beispielsweise die Außergewöhnlichkeit mystischer Erfahrungen und hebt deren lebensstiftende Funktion hervor, die empirisch nachvollziehbare und rationale Verstehensebenen überbietet. Als materialistischer Religionsphilosoph bestreitet er nicht, dass biologische und physikalische Grundlagen die Voraussetzung für jede Art von menschlich-geistigen Erfahrungen darstellen. Er ist sich jedoch bewusst, dass die naturalistische, medizinische Sicht des Menschen als rein biologisches Wesen das Leben auf materielle Aspekte reduziert. Für ihn ist diese Auffassung zu beschränkt, da sie nicht dazu beiträgt, die immaterielle Wirklichkeit zu erfassen, die ebenso zum menschlichen Erleben gehört wie etwa der Bereich der „Ideale“.

Aber wenn andere unsre eignen erhabnen Seelenzustände herabsetzen, indem sie sagen, sie seien ‚nichts als‘ der Ausdruck unsrer körperlichen Beschaffenheit, so fühlen wir uns beleidigt und verletzt. Wir wissen, daß — welches auch die Eigenschaften unsers Körpers sein mögen — unsre geistigen Zustände ihren selbständigen Wert als Offenbarungen der lebendigen Wahrheit haben, und wir wünschen, dieser ‚medizinische Materialismus‘ möchte zum Schweigen gebracht werden. ‚Medizinischer Materialismus‘ ist in der Tat eine gute Bezeichnung für das gar zu einfältige Gedankengefüge, das wir hier betrachten. (William James)

James geht von einer uns so erscheinenden Dualität zwischen Materialität und Immaterialität aus. Für die konstitutiven Prozesse des menschlichen Lebens spielt für ihn gerade die immaterielle Dimension eine sogar noch bedeutendere Rolle. So beschreibt er die unsichtbare Wirklichkeitsdimension als die eigentlich wirklichkeitskonstituierende Kraft, deren Ursprung er vor allem in die mystischen Regionen des Religiösen verortet:

Die äußersten Grenzen unseres Wesens berühren, scheint mir, eine Sphäre, die von der sinnenfälligen und rein verstandesmäßig begreifbaren Welt absolut verschieden ist. Man nenne sie die mystische Region oder die Region des Übernatürlichen, das bleibt sich gleich. Soweit unsere idealen Triebe in dieser Region ihren Ursprung haben […], gehören wir wesentlicher zu ihr als zur sichtbaren Welt, denn wir gehören im letzten Sinne dahin, wohin unsere Ideale gehören. Doch diese in Frage stehende unsichtbare Welt ist nicht nur in der Idee vorhanden, denn sie übt Wirkungen auf diese Welt aus. (William James)

Auch der Pragmatist John Dewey konzentriert sich auf die religiöse Erfahrung als einer Funktion von Wertestiftung. Dennoch unterscheidet er wie James nicht zwischen einer religiösen und alltäglichen Erfahrung. Für ihn können auch gewöhnliche Erfahrungen religiöse enthalten und umgekehrt. Dewey betont mehr als James noch die Bataillesche These von der Religion als Energie-Balancierungsmodell: Dewey zufolge streben alle Lebewesen danach, ein stabiles Verhältnis zu ihrer Umwelt aufzubauen. „Leben“, erläutert Dewey, „kann als ein fortgesetzter Rhythmus von Verlust und Wiederherstellung des Gleichgewichts betrachtet werden.“ Batailles Modell des Heiligen geht auch davon aus, dass Religionen auf einem Spannungsverhältnis von Verlust und Wiederherstellung beruhen. Entsprechend zeigen sowohl Bataille als auch Dewey, dass die religiös gesteuerte Verwaltung von energetischen Überschüssen die eigentliche Vergemeinschaftung gesellschaftlicher Strukturen darstellen:

Eine Gesellschaft produziert als Ganzes immer mehr, als zu ihrer Erhaltung notwendig ist, sie verfügt über einen Überschuß. Und eben der Gebrauch, den sie von diesem Überschuss macht, macht sie zu einer bestimmten Gesellschaft. Der Überschuß ist die Ursache für Bewegung, Strukturveränderungen und Geschichte schlechthin. (Georges Bataille)

Batailles Religionsverständnis gründet auf einer vitalistischen Lebenssoziologie, die Phänomene stets in ihrer konkreten Lebendigkeit und nicht als bloßen Gegenstand der Abstraktion analysiert. Das Heilige begreift er als eine grundlegende Kategorie des Lebens: eine Kraft, die zwar unabhängig vom menschlichen Bewusstsein besteht, und doch durch menschliche Vermittlung in Erscheinung tritt. Unter dem Heiligen-Vitalen versteht Bataille dabei keine eigenständige Lebenskraft, die der Vernunft gegenübergestellt wäre:

Was man Substanz nennt, ist nur ein Zustand provisorischen Gleichgewichts zwischen der Ausstrahlung (dem Verlust) und der Ansammlung der Kraft. Niemals geht die Stabilität über dieses relative, wenig dauerhafte Gleichgewicht hinaus: mir scheint, daß sie niemals statisch ist. Das Leben verbindet sich selber mit diesen Gleichgewichtszuständen […]. Es kann daher keine isolierbare Substanz geben, und allein das Universum könnte besitzen, was man die Substanz nennt; wir bemerken jedoch, daß die Substanz die Einheit erfordert, die Einheit aber dieses System von Konzentration und Sprengung, das die Dauer ausschließt. Was dem Universum gebührt, erscheint so von anderer Natur als die Substanz, so daß die Substanz nur die prekäre Beschaffenheit ist, deren Anschein mit den Einzelwesen verbunden ist. Das Universum ist nicht mehr auf diese träge Konzeption der Substanz zurückzuführen […]; nichts, was lächerlicher wäre: das Seiende — wenn man will, das Universum — auf das Analogon eines nützlichen Gegenstandes zu reduzieren! (Georges Bataille)

Im Konzept des Heiligen ist keine Metaphysik oder Irrationalismus, aber auch kein Vernunftprinzip verborgen. So wie James durch einen radikalen Empirismus versucht, die Barriere der Erkenntnistheorie zu durchbrechen, versucht auch Bataille mit der Kategorie des Heiligen den metaphysischen Dualismus durch eine Welt der reinen Erfahrung (A World of Pure Experience) zu erneuern. Dabei ersetzt die Funktion der reinen Erfahrung den metaphysischen Begriff der Substanz. Die reine Erfahrung findet für James im Bewusstsein statt. Sein Bewusstseinsbegriff stellt keine Entität dar, sondern eine Funktion: „Es gibt eine Funktion in der Erfahrung, die Gedanken ausführen […]. Diese Funktion ist das Wissen […]. Die Tatsache, dass Dinge nicht nur sind, sondern vermittelt werden, ist bekannt.“ (William James)

Auch Bataille erforscht die Bedeutung des Heiligen daher nicht mit theoretischen Überlegungen, sondern an der Funktion des menschlichen Bewusstseins als vermittelnde Instanz, die er in der Geschichte der Religion auf subjektiver und objektiver Ebene verfolgt. So wie die Pragmatisten fragt er hauptsächlich, wie eine evolutionäre Kontinuität religiöser Erfahrung mit parallel einhergehender Differenzierung der Lebens- und Kulturformen aufrechterhalten wird. In der pragmatistischen sowie vitalistischen Sichtweise wird versucht, eine einseitige Betonung von subjektiver oder objektiver Deutungsperspektive zu vermeiden. Auf den Grundlagen psychologischer Erkenntnisse werden stattdessen Personalität, Umwelt, Rationalismus und Emotionen als eine unauflösliche Einheit des menschlichen Lebens verstanden. Dabei sind sich der Psychologe William James als auch Bataille sehr wohl bewusst, dass diese Einheit keineswegs unproblematisch für die Funktionen der Existenz des Menschen ist. Diese multifaktoriellen Bedingungen, die das menschliche Leben prägen und gestalten, rufen eine widersprüchliche Erfahrungswelt hervor. Gerade diese zwiespältige Konstellation wird bei James besonders hervorgehoben.

Der religiösen Erfahrung muss, so James, eine erlebte Konfliktivität vorausgehen, die die Bedingungen für eine religiöse Erfahrung stellen: „[…] die Religion [ist] einer der Wege, auf denen die Menschen zur Einheit gelangen können. Die Beseitigung der inneren Zerrissenheit und des inneren Zwiespalts ist ein allgemein psychologischer Vorgang, der sich auf verschiedene Weise im Geistesleben vollziehen kann […].“ (William James)

James referiert auf die religiöse Erfahrung als Überwindung eines empfundenen Zwiespalts, gleichzeitig erläutert er, dass diese Leistung nicht nur unbedingt einer religiösen Erfahrung vorbehalten ist. Für James gibt es verschiedene Formen religiösen Erlebens, die sich beispielsweise auch auf moralische Aspekte oder auf tiefe Gefühle wie Furcht oder Freude beziehen können. Seine Perspektive verdeutlicht, dass es bei seinem Religionsbegriff nicht um eine oberflächliche Konzeptualisierung von religiöser Erfahrung geht. Die von Durkheim und Mauss vorgebrachten Vorwürfe, James‘ Religionsbegriff würde nicht die notwendige Einsicht in die Dualität des menschlichen Bewusstseins berücksichtigen, ist daher nicht haltbar, weil James den Ursprung religiöser Gefühle genau dort sucht, wo der Mensch den inneren Zwiespalt zu überbrücken versucht. Gerade aus dieser empfundenen Kluft heraus potenzieren und intensivieren sich religiös gefärbte Gefühle wie Angst, Furcht und Depression als auch Freude, Enthusiasmus und Euphorie.

James’ Ansatz ist insofern interessant, als er religiöse Erfahrungen einerseits nicht privilegiert, sondern in eine Vielzahl menschlicher Erfahrungstypen einordnet, andererseits aber, in Übereinstimmung mit Durkheim, annimmt, dass gerade ursprüngliche religiöse Erfahrungen die grundlegenden Formen späterer Selbstüberwindung markieren. „Wir müssen vielmehr den ursprünglichen Erfahrungen nachspüren, die die Urbilder aller anempfundenen Gefühle und aller nachgeahmten Handlungen waren. Erfahrungen dieser Art können wir aber nur bei solchen Menschen finden, für welche die Religion nicht eine stumpfe Gewohnheit ist, sondern in denen sie wie ein helles Feuer brennt.“ (William James)

Dabei steht für James außer Frage, dass die Transformation religiöser Erfahrung auch bedeuten kann, in einem lebenserfüllenden Atheismus Sinn zu finden, ohne zugleich die Qualität einer genuin-religiösen Erfahrung zu negieren. Letztlich beschreibt auch Bataille seine „Atheologie“ als eine solche Suche nach ursprünglichen Erfahrungen, die er als religiöse markiert, ohne sie begrifflich zu bestimmen. In der Suche selbst und in der Nicht-Definition besteht für Bataille ja gerade das Religiöse:

Wir können nur alles tun, sie zu suchen. Nicht, sie zu entdecken. Die Entdeckung hätte notwendig den Wert oder die Form einer Definition. Aber ich kann religiös werden, und insbesondere kann ich religiös sein, indem ich mich vor allem davor hüte, zu definieren, worin und auf welche Weise ich es bin. (Georges Bataille)

Der radikal empiristische Ansatz von James leugnet die Widersprüchlichkeit von menschlichen Erfahrungen nicht und daher auch nicht die Dualität der menschlichen Existenz. James geht sogar so weit, die Idee der Einheitlichkeit des Universums auf ein pluralistisch gedachtes Universum auszuweiten. In seiner pragmatistischen Auffassung behauptet er, dass die pluralistische Perspektive auf das Universum nicht in einer begrifflichen Gesamtheit aufgehen muss:

Im Sinne des Pragmatismus bedeutet der Pluralismus oder die Lehre, daß das Universum eine Vielheit darstellt, nur, daß die verschiedenen ‚Teile der Wirklichkeit in äußerlicher Beziehung zu einander stehen können. Wie weit und umfassend man auch ein Ding nehmen mag, immer gibt es nach pluralistischer Anschauung noch außerhalb seiner irgend etwas Fremdes, das es umgibt. Die Dinge sind ‚mit‘einander in vielen Weisen verknüpft, aber es gibt keines, das alles umschlösse oder alle anderen vollkommen beherrschte. Das Wort ‚und‘ schleppt hinter jedem Satz her. Etwas bleibt immer draußen. (William James)

Im Denkmodell des Multiversums wird hinterfragt, ob bestimmte Erfahrungsinhalte sich tatsächlich auf kohärente Weise auf andere Erfahrungsbereiche beziehen müssen und ob Begriffe auch immer abbilden, was in der Erfahrung gegeben ist. James’ Kritik an der begrifflichen Fixierung von Erfahrung ist mit Batailles Unterscheidung zwischen Natur- und Vernunfterfahrung vergleichbar: „Der Verstand wird sich zwar seines Elends bewusst, aber wir dürfen auf keinen Fall zwei Erfahrungen des Universums miteinander verwechseln, die aufeinander nicht zurückzuführen sind.“ (Georges Bataille)

Religiöse Erfahrung zwischen Subjekt und Kollektiv

Ein erster Einwand gegen die Religionsthese der Vielfalt religiöser Erfahrungen besteht darin, dass James implizit ein neoliberal geprägtes Marktmodell nahelegt, in dem Individuen je nach persönlicher Präferenz eine beliebige religiöse Erfahrung oder Tradition wählen können. Dieser Einwand greift jedoch unter Berücksichtigung von James’ pluralistischem Universumsverständnis zu kurz. Denn James geht selbst weder davon aus, dass religiöse Erfahrungen beliebig oder ohne tiefgreifende Wirkung gemacht werden können, noch versteht er sie als bloße Konsumprodukte. Im Unterschied zu Bataille betont James stärker die idealistische Dimension menschlichen Lebens, ohne diese jemals von der biologischen Natur des Individuums zu trennen. Die Kontingenz und Offenheit der Menschheitsgeschichte lassen sich seiner Auffassung nach gerade nicht durch eindimensionale theologische, naturalistische oder rationalistisch-ökonomische Denkmodelle erfassen.

Einen anderen Einwand gegen seinen Religionsbegriff erhebt Charles Taylor im Gleichklang mit Mauss. James zeige mangelndes Bewusstsein von der „Kollektivität“ der Religion. Er habe „ein Problem, über einen gewissen Individualismus hinauszugehen“ und „keinen Platz für eine kollektive Beziehung zu Gott.“ Dieses von Taylor thematisierte Problem ist ein grundsätzliches, weil Religion ein Grenzphänomen ist, das weder auf das Individuum noch auf das Kollektiv reduziert werden kann.

Es ist selbstverständlich, dass beispielsweise etablierte Religionen nur über den Aspekt von Gemeinschaft zu verstehen sind. Doch damit ist die Frage, warum Individuen überhaupt einer Religion angehören, nicht beantwortet. Ist Religion in diesem Sinne nur als Kollektivitätsphänomen verstehbar, dann bezeichnet sie erst einmal nur die zufällige Geburtszugehörigkeit zu einer religiösen Gruppe. Dann ist Religion aber auch nichts anderes als éin kulturell gegebener Faktor wie Nation oder Ethnie. Ist die Religion also nur an ein äußerliches Kriterium wie das Kollektiv gebunden, dann ist sie auf eine Eigenschaft verkürzt, nämlich auf die jeweils gegebene Gemeinschaftsform. Warum aber Menschen konvertieren, ihre religiöse Geburtsbestimmung aufgeben und womöglich in die andere Richtung gehen und religionskritisch werden, ist mit dem soziologischen Modell nicht hinreichend geklärt.

Das Konzept religiöser Erfahrung, das bei James wie auch bei Bataille die Individualität betont, rückt daher zwar eine subjektivierte Perspektive in den Vordergrund, ohne jedoch notwendig einen individualistischen Standpunkt zu vertreten. Problematisch ist vielmehr die Ausgangsannahme, dass sich Individualität und Kollektivität ursprünglich voneinander trennen ließen: Von Beginn des menschlichen Lebens an stehen die Wirklichkeitsebenen von Subjekt und Umwelt in einem unmittelbaren Verhältnis zueinander, sodass es psychologisch nicht haltbar ist, von einer ursprünglichen Trennung zwischen Individualität und Gemeinschaft auszugehen. Vor diesem Hintergrund wird mit James und Bataille die Frage nach der Bedeutung des Verhältnisses von Individualität und Kollektivität in grundlegender Weise neu aufgeworfen.

Ist kollektive Erfahrung tatsächlich nur im Rahmen ritualisierter Gruppenpraktiken erlebbar, oder gehört sie nicht vielmehr von Beginn des Lebens an zur strukturellen Verfasstheit des Subjekts selbst? Sind Rituale demnach weniger als konstitutive Akte von Kollektivität zu verstehen denn als Praktiken ihrer Erinnerung und Rückwirkung? Lässt sich Kollektivität überhaupt erlernen, oder geht sie jedem individuellen Sein und Handeln voraus? Die umgekehrte These, wonach unpersönliche Subjekte sich erst im Prozess ihrer Reifung personalisieren und individualisieren, legt nahe, dass sich die religiöse Perspektive nicht primär durch kollektive Praxis stabilisiert, sondern durch die ohnehin subjektivierte und zugleich unpersönliche Perspektive des Subjekts auf das Ganze und den Kosmos. Zweifelsfrei hängt auch für James das religiöse Erleben mit einer rückwirkenden Erfahrung des Subjekts zusammen, konkret dem Erleben, einem unerklärlichen Ganzen wie dem Kosmos ausgesetzt zu sein:

Was nämlich die Religion sonst sein mag, jedenfalls ist sie die Gesamtrückwirkung eines Menschen aufs Leben. Warum soll man dann nicht auch jede Gesamtrückwirkung aufs Leben als Religion bezeichnen? Gesamtrückwirkung ist zu unterscheiden von gelegentlicher Rückwirkung, und Gesamthaltung von gewohnheitsmäßiger oder beabsichtigter Haltung. Sie ergibt sich, wenn man den Blick auf die Tiefen des Daseins richtet, wenn man das Gefühl für den ganzen übrigen Kosmos, wie er uns immer gegenwärtig ist, ergründet, […] in irgendeinem Maße besitzt jeder dieses Gefühl. (William James)

James‘ Theorie des pluralistischen Universums als auch sein Konzept der Vielfalt religiöser Gefühle konzentrieren sich nicht auf die Frage, durch welche Substanz oder Entität Individuen überhaupt entstehen oder wie sie zu religiösen Gefühlen oder Handlungen kommen. Vielmehr geht es in seiner Auffassung darum zu erkennen, dass Subjekte in ein Universum durch ein mannigfaltiges, relationales Netz zwischen Einheit und Kontinuität eingebunden sind. Diese vielen Beziehungen werden James zufolge nur auf der Grundlage der Intimität des Erlebens ermöglicht. Die intimen Relationen zeichnen sich dadurch aus, dass sie reziprok und unhintergehbar sind, weswegen gerade diese die religiösen Grunderfahrungen untermauern.

Daher betont James als Psychologe die vor der Rationalität gelagerte Kontinuitätsempfindung des Menschen als eine wichtige Selbsterfahrungskonstante des Religiösen, die auch in Batailles Religionskonzept als Suche nach einer Wiederanbindung an die Intimität ähnlich beschrieben wird.

Batailles Religionstheorie weist im Hinblick auf pragmatistische Theorien einige Parallelen auf: Zum einen teilt sie die Einschätzung Deweys, dass das menschliche Dasein allgemein den Prozessen des Verlustes und der Wiederherstellung unterworfen ist.

Mit William James teilt Bataille die Einstellung, dass die religiöse Erfahrung als Wiederanbindung an die Intimität des Seins eine andere Erfahrung darstellt als die gewöhnliche. Ebenfalls betont Bataille mit James die Abhängigkeit religiöser Erfahrungen von biologischen und materiellen Aspekten. So umschreibt James bspw. den Charakter einer religiösen Erfahrung als eine den ganzen Menschen in seiner Psyche und Biologie umfassende:

Wie sind die religiösen Gefühle zu charakterisieren? Zu welcher psychologischen Klasse gehören sie? Das schließliche Ergebnis ist in jedem Falle, was Kant eine sthenische Affektion nennt, eine freudige, befreiende, die körperliche Kraft befördernde Erregung, die uns wie ein tonisches Mittel erfrischt. Immer wieder, […] haben wir gesehen, wie solche Erregung […] dem Leben Würze, Bedeutung, Verklärung verleiht. Es ist ein Zustand von nicht nur psychologischer, sondern auch von biologischer Bedeutung […]. (William James)

Auch wenn Bataille religiöse Erfahrung ursprünglich als mystisch versteht, verfällt er keinem individualistischen Ansatz, da er den Begriff der Mystik – anders als James – anthropologisch universalisiert und soziologisch erweitert. Zudem ist das Soziale bereits vor jeder bewussten individuellen Entwicklung konstitutiver Bestandteil des Subjekts.

Religiöse Erfahrung besitzt bei Bataille als Ausdruck einer subjektivierten Perspektive trotzdem Vorrang vor objektivierenden Zugängen. Die subjektive Differenz ist für Bataille nicht nur die Autorität des eigenen Daseins, sondern auch die einzige Wahrheit der inneren Erfahrung. Die Kollektivität der mystischen Erfahrung in seinem Religionsbegriff ergibt sich vielmehr aus der universalen Gesetztheit und anthropologischen Disposition.