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Die Geschichte der europäischen Selbstdeutung ist eine Geschichte stolzer Gewissheiten. Kaum eine davon scheint so fest verankert wie die Überzeugung, Träger einer besonders entwickelten Geistigkeit zu sein – einer Kultur, die sich vom bloß Körperlichen emanzipiert habe und ihre Identität im Reich der Vernunft, des Glaubens und der Transzendenz verortet.
Doch gerade diese Selbstgewissheit gerät ins Wanken, wenn sie sich mit anderen Weltzugängen konfrontiert sieht. Maurice Leenhardts ethnologische Erfahrung führt exemplarisch vor Augen, wie radikal sich Wahrnehmungsordnungen verschieben können – und wie sich dabei die europäische Selbstinterpretation als tief verkehrt erweist.
Maurice Leenhardt (1878–1954) war ein französischer protestantischer Missionar, Ethnologe und Anthropologe. Er arbeitete viele Jahre in Neukaledonien bei den Kanak und erforschte ihre Sprache, Religion und Kultur. Sein bekanntestes Werk Do Kamo*↓ – Die Person und der Mythos in der melanesischen Welt untersucht das Menschenbild der Kanak und gilt als bedeutender Beitrag zur Ethnologie und Religionsphilosophie.
Aus seinen eigenen Erfahrungen als Missionar berichtet er in seinem Werk Do Kamo von einem Gespräch mit einem kanakischen Häuptling, das zu einem Schlüsselmoment interkultureller Erkenntnis wurde:
»Als ich einmal den im Denken der Kanaken, die ich lange Jahre unterrichtet hatte, erreichten Fortschritt ermessen wollte, wagte ich eine Suggestivfrage: ›Im großen und ganzen ist es doch die Vorstellung vom Geist, die wir in euer Denken getragen haben?‹ Und [der Häuptling] erwiderte: ›Der Geist? Bah! Ihr habt uns nicht den Geist gebracht. Wir kannten schon das Vorhandensein des Geistes. Wir verfahren nach dem Geist. Aber was ihr uns gebracht habt, das ist der Körper.‹«
Diese Antwort eröffnet einen fundamentalen Perspektivwechsel, die weit über den ethnologischen Kontext hinausweist. Sie kehrt die europäische Selbstzuschreibung ins Gegenteil um. Der Missionar, überzeugt davon, den sogenannten „Naturvölkern“ die Geistigkeit, die religiöse Transzendenz und die metaphysische Reflexion vermittelt zu haben, muss erfahren, dass seine kulturelle Intervention von den Adressaten ganz anders wahrgenommen wurde. Nicht der Geist, sondern der Körper – nicht Transzendenz, sondern Vergegenständlichung – erscheint ihnen als die eigentliche Hinterlassenschaft Europas.
Diese Umkehrung ist zunächst verblüffend, doch sie gewinnt an Plausibilität, wenn man die europäische Geistesgeschichte in den Blick nimmt. Über Jahrhunderte hinweg dominierte in Europa eine ausgeprägte Leibesfeindlichkeit. Christliche Theologie, platonische Philosophie und später auch rationalistische Traditionen etablierten den Geist als Ort der Wahrheit und das Körperliche als Sphäre des Niederen, Vergänglichen und Lasterhaften. Gott erschien als reiner Geist, während der menschliche Leib häufig als Hindernis auf dem Weg zur Erlösung galt. Diese metaphysische Hierarchisierung ließ Europa glauben, eine Kultur des Geistigen hervorgebracht zu haben, die das Körperliche überwunden habe.
Doch Leenhardts Begegnung offenbart eine paradoxe Entwicklung: Gerade jene Kultur, die den Geist zum höchsten Prinzip erklärte, entwickelte zugleich eine zunehmend gegenständliche, instrumentelle und funktionale Beziehung zur Welt. In der Moderne wurde der Mensch zum Subjekt, das die Welt als Objekt gegenüberstellt, bearbeitet und verwertet. Der Körper selbst wurde Teil dieser Objektivierungsbewegung: Er wurde medizinisch, ökonomisch und technologisch analysiert, optimiert und diszipliniert. Aus der Perspektive archaischer Kulturen erscheint der Europäer daher nicht als besonders geistiges Wesen, sondern als radikal verkörpertes, funktionalisiertes Individuum.
Eine ähnliche Diagnose findet sich in den Überlegungen Georges Batailles. Für ihn existiert im Bereich ursprünglicher Kontinuität kein Gegensatz zwischen Geist und Körper: „Im Bereich der Kontinuität ist alles geistig, es gibt keinen Gegensatz von Geist und Körper.“ In archaischen Erfahrungsweisen wird die Wirklichkeit nicht in getrennte Sphären zerlegt. Mensch, Natur, Geist und Materie bilden ein unauflösliches Geflecht. Der Mensch erlebt sich nicht als isoliertes Körpersubjekt, sondern als geistig-fluider Teil einer durchdringenden Immanenz, in der das Heilige und das Wirkliche ineinander übergehen.
Erst mit der Entwicklung von Werkzeugen, so Bataille, entsteht eine transzendente Wahrnehmungsstruktur. Das Werkzeug verlangt Distanz: Der Mensch muss sich von der Welt absetzen, um sie bearbeiten zu können. In diesem Prozess spaltet sich ein Teil seiner geistigen Subjektivität ab und verwandelt sich in ein funktionales „Werkzeug-Ich“. Diese Spaltung bildet die Grundlage für die Entstehung einer objektivierenden Weltauffassung, in der der Mensch sein eigenes Leben zunehmend als materielles, organisches und manipulierbares Objekt begreift. So wird der Körper erst zu einem eigenständigen Körper, und zugleich wird er zu Dingen unter Dingen.
In diesem Licht erhält die Aussage des kanakischen Häuptlings eine neue Tiefenschärfe. Wenn er behauptet, die Europäer hätten den Körper gebracht, so meint er nicht die bloße physische Existenz, sondern die Erfahrung der Verdinglichung. Die monotheistisch geprägte Entwicklung in der europäischen Moderne bedingt eine Wahrnehmungsverschiebung, in der der Mensch sich selbst als abgegrenztes, individuelles und materiell bestimmtes Wesen erfährt. Die spirituelle Durchdringung der Welt, die im archaischen Denken selbstverständlich war, wird durch eine funktional-körperliche Differenz ersetzt.
Damit gerät die europäische Selbstbeschreibung in eine paradoxe Lage. Während sie sich als Träger einer hochentwickelten Geistigkeit versteht, offenbart sie sich im Spiegel anderer Kulturen als eine Zivilisation, die den Geist in eine abstrakte Transzendenz ausgelagert und das konkrete Leben zunehmend verkörpert, materialisiert und individualisiert hat. Der europäische Mensch glaubt, durch Gott transzendental vergeistigt zu werden, doch möglicherweise verdrängt er gerade dadurch das Göttliche aus der gelebten Wirklichkeit. Am Ende dieses Prozesses begegnet der Mensch nicht einer Vollendung seiner Vergeistigung, sondern einer fortschreitenden Verkörperlichung seiner Existenz.
Der Weg zum Geist und die Abkehr vom Körper verlaufen nicht geradlinig, sondern spiralförmig – als Bewegung zweier gegenläufiger Spiralen, die quasi ein unmögliches Ergebnis liefern. Denn die Flucht in die Transzendenz Gottes zwingt den Menschen nur noch mehr, zum Objekt zu werden und sich in der gelebten Wirklichkeit noch stärker zum Körperlichen und Objekthaften zu entwickeln. Die Bewegung zum Geist als Ziel führt zum gegenteiligen Ergebnis.
Und das ist die Pointe des obigen Gesprächs zwischen dem Missionar und dem Häuptling. Die Begegnung mit sogenannten „unzivilisierten“ Kulturen zwingt den Europäer, seine eigene Entwicklung nicht mehr als linearen Fortschritt zu verstehen, sondern als ambivalente Transformation. Was als Emanzipation vom Körper erschien, erweist sich als tiefgreifende Verstrickung in Körperlichkeit und Gegenständlichkeit.
So wird Leenhardts ethnologische Episode zu einer philosophischen Allegorie. Die größte Verkehrtheit unserer Wahrnehmung besteht darin, dass wir uns selbst am wenigsten erkennen. Der Europäer, der sich einst als Bote des Geistes verstand, steht am Ende vor einer verstörenden Einsicht: Im Spiegel des Fremden erkennt er, wie weit er sich von jener geistigen Kontinuität entfernt hat, die er zu verteidigen glaubte – und dass sein transzendenter Glaube an den Geist Gottes ihn paradoxerweise in eine radikale Verkörperlichung führte.
*Definition: Kamo bedeutet „der Lebende“ oder „Mensch“, während Do ein Präfix ist, das „der“ oder „der Eine“ bezeichnet. Zusammen steht der Begriff für die vollständige, authentische oder verwirklichte Person. Relationale Identität: Eine Person ist kein isoliertes Individuum, sondern wird durch ihre Beziehungen zum Land, zu den Ahnen und zur Gemeinschaft bestimmt.
